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西方哲学范文精选

西方哲学

西方哲学范文第1篇

关键词:启蒙,政治哲学,后现代主义

Abstract:The20thcenturylaterperiod,theWesternphilosophymostnoticeablematterwaspoliticalphilosophyrisingwiththelattermodernismdissemination.Thisarticleproposed:First,thepoliticalphilosophyandlattermodernismaretotheinitiationinheritanceprofoundresonsideration,buttheirstandpointisdifferent;Second,thepoliticalphilosophy’ssubjectisjust,butregardinganythingisjust,thenewliberalisminteriorisdebated,betweenitandthesocialgroupprinciple’sargumentismoreintense;Third,theinitiationisanotenterpriseunexpectedly,thenewliberalismandlattermodernismareimpossibletoendtheinitiation.Weneedtheinitiation,regardingChinaisso,regardingtheworldisalsoso.

keyword:Initiation,politicalphilosophy,lattermodernism

前言

在西方文化中,“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”(millennium)之说,而所谓的“世界末日”也好,“幸福王国”也好,都同“千禧年”紧密相关。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候,西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”;当这一千年行将结束的时候,它在全世界却取得了统治的地位。近百年来,西学东渐,中国现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千年之交这种独特的历史处境,面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西方文化,许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。要想探索西方哲学的未来,首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的,而现在的哲学话语是从启蒙开始的。

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面,启蒙用理性取代了信仰,用批判精神取代了迷信,打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面,启蒙使哲学取代神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理,从而被用来审查其他文化部门(科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等)的主张。启蒙导致了大量新思想的产生,但这些思想的性质(真或假、正确或错误)则要由哲学来裁定。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的:两个关于所要达到目标的理想,一个关于人的神话。

第一个理想是关于知识的,启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的理想,现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了,它们的使命就是揭示外在客观世界和内在主观世界的真相,发现关于它们的知识,最终达到关于它们的永恒真理。哲学的任务不是发现科学知识,而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代科学提供合法性,而这是一个更为重要的任务。为此,笛卡尔提出了心灵作为“镜子”的隐喻,科学知识的合法性在于它们能够精确地表象(再现)世界;洛克提出了心灵作为“白板”的隐喻,科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写;康德提出了“哥白尼革命”的隐喻,将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部知识中,启蒙思想推崇科学;

第二个理想是关于实践,启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践,而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念,即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”:通过爱和信仰,亚当的原罪得以救赎的基督教的“神学故事”;通过具体的历史辩证法,普遍的人类理念得以实现的唯心主义的“思辨故事”;通过劳动社会化和财产公有化,使剥削和异化得以消灭的社会主义的“人道主义故事”;通过政治民主和工业革命,使奴役和贫困得以克服的资本主义的“自由故事”。在当代西方,居主导地位的“解放故事”是自由主义。在自由主义中,故事的主体叫“人民”,其合法性标志是人民之间的意见一致,人民产生出正义制度的方式是民主协商,而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想?它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙要实现的是永恒真理的理想,那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之前,上帝是最高权威,一切法则都是上帝制定的。启蒙之后,作为主体的人取代了上帝的位置,用康德的话说,人为自然界立法。在启蒙哲学中,真理同认识主体是紧紧联系在一起的:人可以说各种各样的“话语”,但只有作为主体的人才能够说“真理的话语”;人可以发现各种各样的知识,但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合法性基础;人讲述着各种各样的故事,但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想,那么它依靠的是作为自由英雄的实践主体。启蒙之前,上帝是至高无上的,所有人都必须服从上帝。启蒙之后,用尼采的话说,上帝死了,从而人自立为王,成为历史的主体和客体。作为历史的主体,人是立法者,并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体,人是服从法律的公民,并自愿地遵守法律。在启蒙哲学中,人既是历史的主体又是历史的客体,这意味着立法者的意志和公民的意志永远是一致的,而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物,现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。当代人继承着启蒙的丰富遗产,但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿,但没有现代化和工业化,毁灭几千万人的两次世界大战都是不可能的;人们今天兴高

彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰,乘坐喷气飞机在全世界周游,而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源;经济全球化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处,但一个小国的经济危机也许会引发世界经济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响:一个十几岁的少年“黑客”在因特网上能够从容的漫游,甚至横冲直撞,但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产?启蒙是一个成功的故事,还是一个失败的故事?对于大多数西方人来说,启蒙无疑是一个成功的故事:启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取得了巨大的进步并居统治地位,以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔,持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年,罗尔斯(JohnRawls)发表了名著《正义论》,从而引起了一场关于正义问题的持续讨论,出现了一大批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”有关,并认为启蒙是一个失败的故事,那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思想”有关,并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值,即自由和平等。所谓“普遍的人类解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是,不仅“普遍的人类解放”至今为止仍没有实现,而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包括两个方面:一是自由价值,主要是指思想自由和良心自由;一是自由制度,即由“多数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工作,特别是约翰·密尔(JohnS.Mill)的《论自由》(1859年)和《代议制政府》(1860年)出版之后,自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上,启蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于,它第一次郑重提出,现在需要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙政治哲学主题(自由)到当代政治约疤逑制浔局实某潭取?参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的:70年代,争论主要发生于“新自由主义”的内部;80年代,争论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间;到了90年代,“历史终结论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克(RobertNozick)。罗尔斯主张,正义是社会制度的首要价值,而正义总意味着平等。他提出,所有的“社会基本善”(自由、机会、收入、财富和自尊的基础等)都应该平等的分配,除非某些不平等的分配有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首要性,而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸,但他认为:第一,不平等问题是无法解决的,任何一种平等的分配最终都将变为不平等;第二,不平等并不意味着不公平或不正义,而平等也不是在任何情况下都是公正的;第三,人们希望纠正不平等,但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义,诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义,他们分别代表了“新自由主义”的两端,而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染,但国内外很少有人注意他们两者的共同之处:他们都是自由主义者,都对目前西方通行的自由民主制度给予了充分的肯定;他们都自称自己的理论属于义务论,都坚决反对功利主义;他们把自己的政治哲学同道德哲学关联起来,都主张“正当优先于善”;他们的政治哲学都以个人主体为基础,本质上都是个人主义的;他们都是启蒙思想在当代的继承者,最终都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条,即“自由优先于平等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理,但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式,但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言,罗尔斯的福利自由主义不过是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达,而诺奇克的权利自由主义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”(古典自由主义)和“里根经济学”的兴起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外,各种批评接踵而至,尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称呼,用来指一大批观点各异的理论家,如桑德尔(MichaelSandel)、麦金太尔(AlasdairMacIntyre)、沃尔策(MichaelWalzer)和查理斯·泰勒(CharlesTaylor)等人,他们之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先,社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一种个人主义,它主张个人是惟一的主体,个人的行为完全由私人动机(自私的或仁爱的)支配。对于自由主义者,社会只是个人实现私人目标的工具,人们为此才从事社会合作。社群主义则主张,不是个人优先于社会(共同体),而是社会(共同体)优先于个人;不是独立的个人首先存在,然后出于私人动机结合成为社会共同体,而是每个人都出生于社会共同体之中,人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出,罗尔斯的正义体现在“差别原则”之中,而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问题需要社会合作,需要人们之间的相互扶助,也就是说,追求平等的正义根本不能以“个人”为主体,而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把人联系起来,它使人们认识到他们具有的统一性,并把自己看作这个共同体的成员。

其次,社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度,似乎它们

是适合于所有社会、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治制度,并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出:第一,不是只有一种普遍的正义,而是存在着各种各样冲突着的正义,而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决;第二,正义是历史性的,并存在于共同体的生活实践之中,所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正义,基督教的正义不同于现代自由主义的正义;第三,自由主义把自己打扮成普遍主义的,这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权,从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三,社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主义是一种义务论,主张“正当优先于善”,强调“正义”或“权利”的首要性。社群主义指出,义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“解放幻想”,但是这种“解放幻想”既不能自圆其说,又无法解释人们的现实政治经验。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑:首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”,然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的“善”。社群主义反对这种逻辑。一方面,社群主义主张,讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发,而不能从“个人”出发;另一方面,社群主义认为,“正义”和“权利”不应是抽象和形式的,而应是实质的和有内容的,即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的,那么它对自己观点的表述则是苍白软弱的。这表明,社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想,而不是一种建设性的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上,社群主义拿不出像样的系统主张。另外也需要指出,尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视,但是在西方,目前新自由主义处于绝对的统治地位,而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮,它既不是主流,对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初,世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利,启蒙的理想已经完全实现了。在这种情形下,弗朗西斯·福山(FrancisFukuyama)不失时机地提出了“历史终结论”,并立即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观:第一,历史是有趋向性的,朝向一个终极的目标;第二,历史是进步的,表现为由低级到高级的发展过程;第三,历史是普遍的和统一的,全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势,福山也按捺不住自由主义者的喜悦之情:从“初民”的历史开端到20世纪末,人类经历了各种政府形式,如君主制、贵族制和专制主义,但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为,自由民主制度将所有重大的政治问题都已经解决了,所以,今后既没有政治上的“大问题”需要加以解决,也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布,历史已经终结,世界将进入“后历史”时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心主义”的局限,福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式,但他却把西方的发展模式提升为普遍的历史真理,将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家”。出于“西方中心主义”的偏见,福山断定西方文明是高级的,其他所有非西方文明都是低级的,西方的自由主义意识形态是普遍有效的,所有非西方的意识形态都是狭隘特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式,所以他主张,现代化就是“西化”,现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是,现代化决不等于“西化”,通向现代化的道路并非只有一条,正所谓“条条大道通罗马”,东亚国家的现代化过程就是一个明证。

三、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是后现代主义?利奥塔(Jean-FrancoisLyotard)在其著名的《后现代状况》中曾将“后现代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说,启蒙不仅是一个老掉牙的过时故事,而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反?

首先,后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙事”,所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础,获得永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中,真理是全部科学围绕的中心,是知识金字塔的最高点,是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地位,关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”,把将真理置于优先地位称为“真理的白色恐怖”;罗蒂(RichardRorty)强烈批评启蒙哲学追求“大写的真理”,他自己则主张追求“小写的真理”;福柯(MichelFoucault)剥掉了“真理”的神圣外衣,将真理与权力紧紧地捆绑在一起;……所有这些都是后现代主义对“基础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”,后现代主义强调“差别”,主张“多元论”,宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理,贬抑其他知识。什么是真理?尼采提出,尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话,然而真正起作用的东西是人的权力意志;福柯揭示,真理同权力是不可分离的,没有真理,权力无法运行,真理为权力立言,权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理,实质上是屈服于权力。真理被树立为标准也就获得了霸权:所有话语或知识都必须向真理看齐,真理也必然压迫弱势话语和非主流话语。因此,福柯通过“考古学”和“系谱学”对精神病史、医学史、监狱史和性史的挖掘,就是试图打开被尘封的另一种历史,让被压抑的声音讲话,颠覆主流思想的“霸权主义”。

其次,后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为

一种视觉隐喻:人的心灵犹如一面巨镜,能够准确地或不准确地反映外部世界的本质,而对其本质的准确反映就是真理。对于启蒙哲学来说,一旦认识到这面心灵巨镜的本质,就为所有知识提供了得以安身立命的基础。“表象”(representation)就是再现,“表象主义”隐含着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界,并且知识作为镜像是这个外在世界的准确再现,那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”,即以理性的、知识的和理论的态度看待一切问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”,它不仅把“真理”和“科学”置于优先地位,而且主张,只有掌握了“真理”和“科学”,才能实现普遍的人类解放。“认识论主义”的错误在于:正如海德格尔强调的那样,“此在”(Dasein)对知识和真理拥有一种优先性,而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动;又如曼海姆(KarlMannheim)所说的那样,思想是社会存在的“函数”,因其社会存在不同,不同的人对同一事物可以具有不同的看法;更如马克思主张的那样,不是意识或思想决定一切,而是意识或思想为人的社会存在所决定。

最后,后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的,它要“解放”的不仅仅是西方人,而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说的“普遍的人类历史观念”,这种观念主张全人类会逐步趋向同一,世界上的所有民族最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说,达到这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上,启蒙为全世界树立了一种社会发展模式,而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来,西方文明在全世界一直处于统治地位,而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之,“普遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态,是“文化帝国主义”的另一种说法。启蒙把西方文明推举为高级文明,将其他文明都视为“原始的”或“野蛮的”。启蒙将西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐,而这些“原始的”或“野蛮的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中,“普遍的人类历史观念”意味着全世界都沿着西方的道路前进,即“现代化就是西化”。70年代以来,情况发生了很大的变化。一方面,东亚一些国家(特别是新加坡)在实现现代化的过程中仍较好地保留了自己的传统文化,这表明“现代化并非西化”。另一方面,以后现代主义的兴起为代表,包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义,西方越来越多的知识分子意识到了西方文明的局限性,觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“异教主义政治学”,罗蒂宣扬“种族中心主义”,福柯提出“真理政治学”,所有这些都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样,“基础主义”、“表象主义”和“普遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界,那么在启蒙哲学中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在启蒙哲学中诞生的呢?福柯指出,主体的诞生是一件晚近的事情,而使人取代上帝自封为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现,由于人以某种有限的(特定的)方式认识世界,世界才对人显现为如此这般的样子;由于人不能以其他的(非人的)方式认识世界,所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样,只有人被发现是一种有限的存在,作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是,正是人的“有限性”把人构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质,那么我们可以借用尼采的名言:上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质,那么我们可以引用福柯的思想:作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话,就是祓除启蒙思想中的人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前,基督教神学是最高权威,评价一切的标准是上帝而不是人类制定的,所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后,其位置由人来代替,评价标准是作为主体的人确立的,从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后,任何标准都没有了,无论是“客观的”还是“主观的”,由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义,无政府主义是一种关于实践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中,启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了.

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学(特别是新自由主义)的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置,在哲学领域之内和之外都产生了重大的影响,从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中,能够与新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也极其重视的哲学家只有哈贝马斯(JurgenHabermas)。

新自由主义自命为启蒙的完成者,对于福山这样的自由主义者来说,启蒙随着自由民主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同,对启蒙持强烈批评和完全否定的态度,但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已经完成或终结了吗?哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居,对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内心的赞美,并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主义不同,哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识到现代化

过程中出现的各种问题,接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居,现代化的社会在利奥塔的眼中呈现出一片“白色恐怖”,在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义也不同,哈贝马斯对启蒙一分为二,批评其缺点,坚持其成绩,主张启蒙是一项未竟的事业。简言之,哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上,哈贝马斯试图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义,主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现,而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过“交往理论”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性,就此而言,哈贝马斯也具有某种“普遍主义”的性质。但是,新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上,其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性”或“共识”,而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层面说,新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学,它本质上是一种“独白”,而这种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”,其意旨在于达到人们的相互理解,从而进一步达成“共识”。从实践层面说,新自由主义的社会合作是个人性质的,为此,它必须设定某些超验的条件(如罗尔斯的“原动状态”)来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是群体的,而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义根本不同,哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的,而这种“共识”不是超验的,而是经验的,不是必然的,而是选择的,不是注定的,而是开放的。

后现代主义是一种相对主义,它不仅消解了启蒙的“永恒真理”,而且也消灭了一切真理,所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义,试图在知识领域中建立起客观性,但他认为这种客观性来自于主体间性,来自于人们经过真诚讨论所达成的“共识”,并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也是一种“现在主义”,它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”,正如福柯在“考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义,他不是用“现在”来说明“过去”,而是强调“现在”是由“过去”发展而来的,“现在”是“过去”的结果。对于后现代主义,启蒙是一个完全失败的故事,关于“永恒真理”和“普遍解放”的理想已经破灭了,人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马斯,启蒙则是一份包含着进步(成功)和倒退(失败)的双重遗产(故事)启蒙所带来的理性、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步(成功)的,而人的“物化”和“生活世界的殖民化”则是倒退(失败)的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的负面后果,攻击一步(启蒙的失败故事),不计其余(启蒙的成功故事),既没有对启蒙采取一种公正的态度,也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙?

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业?要解决这个问题,我们必须重新考虑康德晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题:什么是启蒙?

对于这个问题,康德做出了他那个时代最好的回答。而且,即使站在我们这个时代来看,康德的回答也许还是最好的。

首先,康德提出,启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不成熟”是指这样一种状态,即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了人们处于不成熟状态的三个例子:有一部书能代替我进行理解,有一位牧师能代替我拥有良知,有一位医生能代替我决定食谱。也就是说,启蒙使人类能够成熟地运用自己的理性。康德认为,问题不是人类缺乏理性,而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所以康德提出了启蒙运动的口号:要有勇气运用你自己的理性!康德在谈论启蒙时一直使用的是“人类”这个词,就此而言,启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情,而是同每一个人都有关的事情。

其次,康德主张,启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德将理性的运用区分为两种情况,即“公共的”和“私人的”,并且提出,理性在其“公共的”运用中必须是自由的,而在其“私人的”运用中则必须是服从的,即受限制的。康德举例,一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款,但他作为一个学者可以公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一文中的解释,当一个人是“机器中的一个齿轮”时,也就是当一个人处于社会中的一个具体位置时,他对理性的运用就是“私人的”;相反,当一个人作为纯粹的理性存在物,作为理性人类的一个成员而思考的时候,他对理性的运用就是“公共的”。只有当理性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候,才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后,康德认为,启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批判的。服从权威导致教条主义和“他律”(heteronomy),启蒙则宏扬主体性和“自律”(autonomy)。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理,而在于他能够对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关系而言,启蒙是一种态度,一种精神气质,一种思想和行为的方式,一种哲学化的生活。在这种哲学化的生活中,关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所背负的历史遗产的分析,也是一种关于超越现实的理想追求。

如何实现这种启蒙呢?启蒙是每一个人的启蒙,启蒙关联到所有的人。按照康德的观点,只要给人们以自由,启蒙就是不可避免的。换言之,自由是启蒙所需要的惟一条件。但是康德对此做了两条限制。第一,人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由

西方哲学范文第2篇

先谈《路标》书。《路标》是海德格尔晚年自编的一本文集,汇集了海氏自1919年至1961年近半个世纪间所做的一些重要文章,计有十四篇,按写作时间顺序编排而成。在《路标》一书中,我们可以比较全面地了解到海德格尔本人的“存在思想”之进程,以及他对于欧洲-西方“存在历史”的独特清理、批判。本书书名亦已向我们明示,它包含着海德格尔在对“存在问题”的不懈追问道路上的各个标记——“路标”。

在《路标》书中可以见到海德格尔不同时期的诸多名篇。按照通常的分期方法,其中前五篇属于前期海德格尔(三十年代前)的作品,如“现象学与神学”、“形而上学是什么?”、“论根据的本质”等文,是前期海德格尔哲学的名篇。后九篇则归于后期海德格尔,如“论真理的本质”(1930年)一文,标志着海德格尔思想“转向”(Kehre)的开端:“关于人道主义的书信”一篇,最明确地传达出后期海德格尔对于其前期哲学的自我反思和自我批判,以及他与以萨特尔为代表的现代“实存主义”(又译“存在主义”)哲学思潮的自觉划界,也被学界视为海德格尔思想“转向”达到完成的一个标志;而作于1955年的“面向存在问题”一文,对二十世纪后半叶的“后现代主义”思潮产生了显著的影响,尤其是海德格尔在其中首创的“涂划法”(即在“存在”一词上打叉删除,而又以此保留“痕迹”),后为法国激进思想家雅各·德里达所继承和发扬,对后者的“消解论”思想起到了直接的启发作用。

在上列海德格尔三“路”中,以眼下这本《路标》最具“学术性”,因为比较而言,《路标》书中的文章在形式上(文风、论题等)更近于西方传统学术的讨论风格。从文风上看,《路标》中的文章还是哲学专业的,而其他两“路”,特别是《在通向语言的途中》,就差不多成了诗意十足的文学作品了。从论题上看,《路标》书讨论的几乎完全是哲学史专业的题目。我们从中可以看到海德格尔对西方哲学史上诸多哲学巨匠的讨论,或专题,或兼及,从古希腊哲学大家柏拉图和亚里士多德,到德国近代哲学家莱布尼茨、康德和黑格尔,及至与海氏同时代的欧洲现代哲学家,如雅斯贝尔斯和萨特,等等。显然,海德格尔把这十四篇不同时期的文章汇集在一起,是有一个专题设计的意图的。

海德格尔在“前言”中亦已明言,《路标》一书意在让读者体察到一条“通向对思想之实事的规定的道路”。所谓“思想之实事”在海氏那里就是“存在”(Sein)。在《林中路》中,海德格尔也把他前期哲学的奠基之作《存在与时间》称为“路标”,实即因为海氏在《存在与时间》中重新提出和追问了“存在问题”,确立了他毕生思想的这个唯一主题。

作为一个理论课题,这个“存在”问题对我们东方人来说毕竟有些无稽,简直令人无从谈起。但它却是西方-欧洲哲学文化的一个根本问题。它决不是海德格尔或者无论哪个西方哲学家任意发明出来的,而是一个植根于西方思想和语言中的、与西方人的历史性的文化和生存休戚相关的问题。海德格尔甚至把西方的历史称为“存在历史”(Seinsgeschichte),实为“存在之发生史”,亦可见海德格尔所理解的“存在”首先还不只是一个理论课题而已。不过,在海德格尔看来,自希腊柏拉图时代以降的西方形而上学哲学对“存在”的纯粹理论的探讨,本身就是一种对“存在”之发生运作的“遮蔽”。以海德格尔的说法,形而上学的历史就是“存在之被遗忘状态的历史”。但必须看到,即便这样一个断言也并不是纯然否定性的,并不就意味着海德格尔对西方形而上学传统的全盘否定。海德格尔倒是在“存在”的“命运”(Geschick)或“天命发送”(Schickung)的意义上来理解“历史”(Geschichte),包括形而上学史的。也就是说,形而上学属于西方的历史性命运。

众所周知,在西方学术传统中,关于“存在”(希腊文的On,拉丁文的esse,德文的Sein,英文的Being)的学问,是所谓“存在学”(Ontologia)。在中文翻译上,我们现在至少有“万有论”、“本体论”、“存在论”、“是论”等译法。我个人倾向于把这个Ontologia译为“存在学”。在我看来,广为流行的“本体论”一译比较难合Ontologia之本义,虽然我们可以通过解释把“本体”与“存在”牵连起来。译为“存在论”本无大碍,因为Ontologia本来就是“存在学说”(Seinslehre),但这个译名在具体语境里也常常有一些小小的不畅快。例如,海德格尔喜欢把Onto-logie与Theo-logie并用,视两者为西方形而上学的基本要素,有时甚至干脆就把两者合写为Onto-Theo-Logie(“存在-神-逻辑学”),因此,如若我们把两者分别译为“存在之论”(“存在论”)与“神之学”(“神学”),感觉总是不太好——明明都是“学”(-logie)嘛!

此外还有“是论”一译。我想,持此译名的学者们大概是要突出强调Ontologia中的On与系词“是”(einai)的形式联系,也即Being与tobe的形式联系,从而强调Ontologia的特异性。这种用心固然是很可称道的。但问题恰恰就在于,即便在西文中,作为名词的On或者Being(“存在”)与系词einai或者tobe(“是”)也并没有词面上的统一性,为什么我们中文中非得把两者统一起来呢?依我看,如若我们把名词On和系词einai一概译为“是”,多半会增加混乱,对于了解义理未必会有多少促进。

值得特别指出的是,在现代汉语学术的基本译名中,我们这里译为“存在学”的西文名词Ontologia,大概算得上最为混乱、最有争议、最难于统一的一个译名了。我敢说,还没有其他任何一个西文“学科专名”像“存在学”这样,在汉语学界受到如此持久的讨论、争议和解释,同时受到如此顽固的曲解和误解。这种情况是很值得我们深思一番的。它本身就已经表明,“存在学”这门“学”体现了西方-欧洲哲学文化的根本内核,一个与我们中国传统思想和表达格格不入的“硬核”。

“存在学”可以被看作“形而上学”的核心部分,也许后者的内涵更为广大一些,但在海德格尔那里则往往被等同起来使用。海德格尔甚至也在“存在学”的意义上使用“哲学”一词,从而也把“哲学”与“形而上学”等同起来了。海德格尔的理由似乎相当简单:“哲学”是希腊的,而“哲学”(“第一哲学”)研究的是“存在之为存在”,因而就可以与“存在学”、“形而上学”划一。

在五十年写作的“这是什么——哲学?”[3]一文中,海德格尔直白地指出:无论是“哲学”(Philosophie)这个主题,还是“这是什么?”(Wasistdas?)这样一种追问方式,两者都起源于希腊,也就是说,“哲学”、“存在学”或“形而上学”是“希腊的”,而且只是“希腊的”,是“希腊”所专有的。海德格尔的这个主张需要我们认真对待。若展开言之,这也就等于说:“哲学”、“存在学”或“形而上学”是西方-欧洲所特有的,而其他非欧洲的民族文化是没有“哲学”的,是没有“存在学”或“形而上学”的。

这样说来,问题就特别严重了。

我们要问:海德格尔这个论点的论据究竟何在?在何种意义上可以说“哲学”是“欧洲的”或“西方的”呢?证据主要来自语言,主要显示于语言。海德格尔认为,希腊的哲学家们发展出一种独特的问题方式:即“这是什么?”的问题方式,从语言上看,这种问法其实就标志着希腊语言中——扩大讲,即印欧语言中——系词系统以及存在判断句的高度发达。由此亦可推出,在系词和存在判断句不发达或者晚成的语言文化传统(如汉语文化)中,是没有、也不可能有“存在学”或者“哲学”的。

“存在学”研究的是“存在”(On,Sein,Being),而在希腊文中,名词On是从系词einai演化而来的,是经过不定式的形式抽象、进一步动名词化而形成的。这也表明,“存在”(On)范畴的出现是以语法上趋于成熟的希腊语言为基础的。在海德格尔看来,“存在”范畴是在前苏格拉底的早期希腊“思想”向希腊体系化的“哲学”(柏拉图-亚里士多德的哲学)的转变中形成的。据海氏研究,前苏格拉底的早期思想家们,例如巴门尼德,还是用einai的各种不同的形式来表示“存在”的,还没有在他的思想语言中使用作为范畴的名词On;而柏拉图和亚里士多德就开始用名词性的On来统一前苏格拉底思想家们表示“存在”的不同词语形式了,由才此形成了一种以一个固定不变的、绝对的“存在”(或者所谓的“现象世界”背后的“真实世界”,也即尼采所批判的“另一个世界”)为定向的哲学的追问传统,即形而上学的“柏拉图主义”传统。

总之,海德格尔认为,“存在学”或“形而上学”乃是一套建立在特定的(即希腊的或印欧的)语言系统基础之上的范畴系统,其中的核心范畴就是“存在”(On)。所以“存在学”或“哲学”是“希腊的”,从而也就是“西方-欧洲的”。作为一个范畴系统,“存在学”或“哲学”的基本方法是“形式化”(Formalisierung),这一点早就为胡塞尔所揭示,后又为海德格尔所强调。[4]这里我们必须特别注意的是“存在学”或“哲学”的“形式”特性。通常把形成于希腊的几何学和逻辑学视为典型的“形式科学”,其实人们往往忘记了另一门根本性的“形式科学”,那就是“存在学”,或者说,是“存在学”意义上的“哲学”。

可以看出,海德格尔是从他的“存在历史观”和“存在-语言”思想出发来立论的。而在二十世纪,也有一些西方语言学家和哲学家,从各自的角度思及这个“存在-语言”的维度,从而为海德格尔的上述观点提供了有力的支持。这方面的情况我在别处已经有所讨论,但在这里还想作一个概括性论述。[5]

二十世纪法国著名的语言学家邦文尼斯特(Benveniste)指出:古希腊的亚里士多德哲学中的“十范畴”乃是“一种特定的语言状态的观念反映”。这也就是说,亚里士多德的哲学范畴是建立在希腊语言的基础上的。法国著名的汉学家谢和耐(J.Gernet)亦认定,希腊语言有以下两个基本的特点:一是体现在语言使用中的“范畴”;二是“存在”观念的根本性意义。[6]由此足见“存在问题”和“存在学”对于西方欧洲文明的独特性了。

谢和耐并且进一步从东-西方文化比较的角度,分析了中国汉语思想和文明的特殊性。谢氏指出,虽然印度思想的道路不同于希腊的道路,但它也是建立在一整套语言学的范畴之上的(梵语也是一种属于印欧语系的语言),是特别重视“存在”观念的;唯一的例外就是中国文明了,中国文明是建立在一种与印欧语言系统完全不同的“语言模式”之上的。汉语不同于印欧语言,它既没有“语法”范畴,也没有表示“存在”的系动词,因而在汉语思想中没有形成超越的“存在”观念。

我们也知道,汉语中的系词“是”是晚出的,大约出现在东汉末年,而这就是说,在汉语思想文化的成型时期(即先秦时代)根本还没有这个“是”;而且,汉语中这个晚出的“是”又是从指示代词(“这”)转化而来的,完全不同于印欧语言中经过不定式的抽象而形成的系词“是”。这在语言学研究上已经有了相当明确的定论。在这里,最根本之点恐怕还在于:即使在经过“语法化”——在一定意义上可以说“西方化”——之后的现代汉语中,系词“是”的作用也并没有像印欧语言中的系词那么重要,或者说,它也没有获得印欧语言中的系词所具有的全部语法形式功能,当然也还是不能体现与名词性的“存在”范畴的形式联系的。——语言的本源性是难以离弃的。

还有一位现代语言学家约翰纳斯·罗曼(J.Lohmann),原为德国弗莱堡大学的教授,更明确地从“存在学”角度对汉语与印欧语言系统作了深入比较,并且得出一个结论:中国(汉语)传统思想文化中没有“存在学差异”(OntologischeDifferenz),不可能形成“存在学”。罗曼认为,在印欧语系的语言中,“存在学差异”是明确地体现在语言结构和语法形式中的,而在汉语中则不然。在古代印欧语言中,名词和动词是由词根与词尾组成的,词根表达概念内容,词尾表达概念与事物的关系,所以,在名词和动词形式中就表达出存在与存在者的关系,反映了所谓的“存在学差异”,即存在与存在者的“逻辑-存在学上的差异”。而在汉语中,特别是在古汉语中,词类的界限是不清楚的,概念与客体之间的区分是模糊不清的,也没有形成印欧语言中那种“主-谓”陈述结构(也即系词的不发达)。因此,罗曼认为,汉语中没有形成西方-欧洲式的“存在学差异”。[7]

上面列举的几位欧洲语言学家、汉学家都算不上严格的哲学家,根本也不能说是海德格尔的信徒。[8]但显然,他们是有思想的语言学家,与作为思想家的海德格尔处于一种“近邻关系”中。他们都与海德格尔一样,深入到西方哲学和文化的最根本的问题中去了。在真正意义上讲,只有西方-欧洲的文化才是一种“哲学文化”。但这样一个断言并不是在“种族中心主义”(“欧洲中心主义”)的目光里下的,而毋宁说是一个“反种族中心主义”的断言。因为特别是在海德格尔那里,这个断言始终是与“哲学批判”紧紧在一起的。

有必要指出,说中国(汉语)传统文化中没有“哲学”或“存在学”,并没有贬低中国传统文化的意思,更不是说古老的汉语文化没有自己的“思想”。“哲学”与“思想”是两回事。况且,在我们今天这个多文化交往的世界化时代里,“存在”问题也已经呈现为现代汉语思想的一个课题了,西方的“哲学”也已经成为中国现代学术中的一门基本的“学”了。

语言论思路的开拓是二十世纪西方学术思想的一大成果。这在学界已属不争事实。近一些年来,我国学者对所谓的“语言论转向”亦津津乐道,多有宣扬。不过,这条具有时代特征的语言论思路的世界性意义仍有待我们进一步去体认、揭示和实现。在我看来,它在文化学上的重要意义就在于:通过多元语言文化视野的开启,一种“非种族中心主义”的文化观得以逐步确立,逐步成为我们时代的主流学术话语倾向。虽然与世界范围内的政治经济层面的现实权益冲突相对照,这种文化观仍未免理想化,未免脆弱,但它毕竟已经有了一个指向未来的开端。

最后,作为海德格尔著作的中译者,我想起欧洲作家米兰·昆德拉最近给出的一个提醒:“请注意,全世界的译者在‘在’和‘有’这些字面前感到的恐惧!他们为了用一个他们认为少一些平庸的字来代替它们,会什么都干得出来!”[9]我想,对于昆德拉这里所说的“恐惧”,应以我们汉语的译者们最有体会了。译过一些海德格尔文字的我对于昆德拉的这一番提醒尤为惊恐。或出于“优美的语文”的考虑,或出于自出聪明的卖弄,也或出于语言间的难以逾越的鸿沟,我在译文中究竟干了些什么勾当呢?

参考文献:

[1]本文系作者为《路标》中译本(台北1996年)作的译者序,原载《读书》,北京1996年第8期,署名白波。收入本书时作了增补。

[2]笔者作本文时,两书只有台湾繁体字版印行:《林中路》,台北1994年;《在通向语言的途中》,台北1993年。两书简体字版至1997年分别由大陆上海译文出版社和商务印书馆出版。而《路标》中译本现在也已有了简体字版(北京2000年)。

[3]或直译为:“什么是哲学?”。中译文可参看《海德格尔选集》上卷,孙周兴编选,上海1996年,第588页以下。

[4]特别可参看胡塞尔:《逻辑研究》第一卷,海牙1984年;以及海德格尔:《宗教生活现象学》,《全集》第六十卷,第四章,美茵法兰克福1995年。

[5]参看孙周兴:《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》,上海1994年,前两章。

[6]参看谢和耐:《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》,耿升译,上海1991年,第347-348页。

[7]参看约翰纳斯·罗曼:“海德格尔的存在学差异与语言”,载罗曼编:《词语》(Lexis)第一卷,拉尔1948年,第49页以下。英译文载科克尔曼斯编译:《论海德格尔与语言》,伊汶斯顿1972年,第303页以下。

西方哲学范文第3篇

关键词:哲学转向历史马克思哲学西方哲学

在我国哲学界对西方哲学历史的研究中,关于从古代本体论到近代的“认识论转向”,从近代的认识论到现代的“语言学转向”,似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为,在近代哲学向现代哲学的转型中,仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络,并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上,西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时,还发生了更重要的另一哲学转向,这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”(认识论)向“历史(学)”的转向[①]。确立这样的认识,对重新看待西方哲学的历史和走向,对修正我们既有的哲学观,对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②],对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈,以历史解释学的方法,试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明,以确立这种判断的合理性。

一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑

学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向,和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向,实际指的是哲学主题的转向,也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中,形成了西方哲学的历史逻辑。所以,我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。

我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由,是基于这样的叙述前提和原则:1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程;2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则,这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则,亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。

我们知道,近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境,面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求,在人文精神观照下的西方近代哲学,只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以,人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何,在西方的解释系统中,无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径,亦即在“解释”的哲学追求中,近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时,政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野,亦即:这时的哲学还只是“哲学”的,还不是“政治经济学”的,更不是“社会学”的、“政治学”的,也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照,而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去,关涉到人对自身存在状态的自觉,哲学需要走出“解释”的怪圈吗?如何走出“解释”的知识论世界?知识论立场之外的哲学如何言说?这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。

从古希腊哲学文本的解读中,我们似乎可以得到这样的共识:从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学,一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据(始基、本原、理念、本体);另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问,试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”,从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中,这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验,引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”(知识论立场)哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问,转向对作为“对本体追问能力”的追问,亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说,转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问,变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问,亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上,是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论,并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。

康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界(现象与本体、感性与理性)的划分,针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向,康德是想通过对“纯粹理性”的批判,明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是:“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是:“是什么”只能去说是“什么”,只能对那个“什么”说“什么”,而不能僭越,否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”,其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以,在康德的哲学中,“是”“什么”就是“什么”,不能是“是”本身;“应该”不是那个“什么”,“应该”只能是“应该的”。概括地说,康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么,不该是什么就不是什么”。可以说,康德在对理性作为知识之如何可能的发问中,以知识论的“同一性”逻辑,为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中,康德留给我们的哲学问题是:⑴我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体,但这种言说方式是不可逾越的,因此,那个应该作为“存在”本身的本体,却在这种“是什么”的言说方式中,成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界,如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢?由此,康德认为,哲学应该反身自问:我们到底有什么能力?我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗?如果不能怎么办?⑵如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望,让知性、理性在现象界和本体界各司其职,我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象,那么,作为本体的“存在”本身或“是”本身,我们用什么方式去言说呢?如果我们只有“是什么”这种言说方式(吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式),如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的,我们该怎么办?可以看到,康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变,使哲学问题也发生了转变。但是,哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变,这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式,还游离于“历史”之外。

针对康德哲学的根本性发问,在后来哲学的发展中大致有三种应对方式:一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一(同一)原则,坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一,本体就是现象,现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为,我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”,回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中,必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是:或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”(海德格尔),或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”(维特根斯坦)。三是马克思的方式。这种方式认为,我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命,又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境,是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说,“只是解释世界”。面对这种困境,哲学还有另外一种选择,就是放弃对“存在”本身所以如此(理性根据)的追寻,回到我们的“生活实践”。因为不管怎样,我们都要穿衣、吃饭,人与人都要发生各种各样的关系,人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说,满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以,哲学不仅要解释世界,更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。

从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到,近代哲学在康德以后,除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场,在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点,从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外,哲学发生了两个重要转向:一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向;另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中,通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识,而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”,还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要走出“知识论立场”,恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入,这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话,那么,马克思是如何让哲学走进历史的呢?哲学的这个转向有什么历史意义呢?

二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观

如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读,就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作,都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问:为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作?而留下的不是“提纲”,就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底,出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢?从另一个角度看,马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”,而转向“政治经济学”的研究,转向“社会批判”呢?这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢?对这些问题的合理解释,还应从对现有文本如何解读入手。

我们知道马克思的哲学经历了两个转向,一个是从“言说”(解释)到“实践”的“实践论转向”;另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”,变成“我们应该做(实践)什么,我们能做(实践)什么,怎么去做(实践)”。由此,哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”(抽象理性)与其“逻辑规定”的关系,费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系,转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样,马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学;从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是,第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”,转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说,不是在抽象的空洞的“实践”的说教中,以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”,而是脱去“实践”的哲学概念性的“知识论”(对象化思维)的外衣,走到无语的现实中,让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中,“走进”“实践”,从而让哲学走进“历史”。

对于马克思哲学的这种认识,有两个需要说明的问题,一个是马克思如何看待哲学,这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题;另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”,走进“历史”,在“实践”与“历史”中“改变世界”。

从现有的哲学文本看,马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”,都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为,《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中,马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息:

首先,以往的哲学(德国古典哲学)的功能与作用只是“解释世界”,不具有实践性的对现实的干预能力,马克思说过:“哲学,尤其是德国哲学,爱好宁静孤寂,追求体系的完满,喜欢冷静的自我审视;………就像一个巫师,煞有介事地念着咒语,谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以,哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入,“彼岸世界的真理消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露非神圣形象中的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态,其批判能力是有限的,所以,应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中,哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。

其次,哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识,这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为,人是“感性活动”意义上的“实践”的存在;世界是对人而言的“现实的世界”;社会存在是“历史”(时间)的存在;这种“存在”是人的真正本质;理论的意义与目的,不在于解释(言说)世界,而在于改变(实践)世界。改变(实践)世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”(“解释世界”意义上的哲学),走向“社会批判”,“于是对天国的批判就变成对尘世的批判,对宗教的批判就变成对法的批判,对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。

其三,马克思在哲学的自我批判中,为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路,这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判,从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中,哲学的“实践”品格,不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏,而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以,如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚,变成对现实历史的批判行为,是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中,只有通过对抽象哲学的消解,才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚,哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中,以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到,有了政治经济学基础上的“社会批判”,才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命,从而才有了异化与异化的克服,资本的秘密,私有财产与市民社会的扬弃,才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体,或某个时空中的平台,而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨],也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说,正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”,才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。

如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话,那么,马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中,使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份,在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的,“马克思主义哲学存在着,却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说,消解哲学是马克思哲学观的起点,通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则,从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说,马克思并不是那种符合某种规范的哲学家,而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观,使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革,哲学不仅仅是坐而论道的清议,而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。

如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史(学)”的转向,这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心,以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承,从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。

三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里?

当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候,马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看,马克思提出的哲学原则,既不是要构造什么哲学体系,留下一些千古不变的普遍命题,也不是为了明天的心理期盼,给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划,而是要在对以往哲学的批判中,消解哲学,走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话,哲学要讲政治经济学的话,哲学要讲法学的话,哲学要讲政治学的话,哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革,哲学要具有改变世界的功能,哲学就是在非哲学化中走进历史。

马克思之后,无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代,还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮,都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论,但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解,以政治经济学批判为基础的社会批判的精神,以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后,不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯,在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力,但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图,并没有理解马克思的哲学精神,却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看,西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索,一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命;另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后,以卢卡奇、葛兰西、柯尔施,法兰克福学派,以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”,但这种对世界的“改变”,是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的,从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕,这样,上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中,哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言,马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来,历史是现实的历史,现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述,而是在介入“生活世界”中,对社会的现实历史进行干预,这也是哲学对世界的“改变”。应该说,当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同,他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释,从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判,从詹明信对资本主义进行的文化批判,都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解,在这些不同形式的社会批判中,哲学就从以往的身份构造中解脱了出来,走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说,概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题,我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向,德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神,以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等,都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。

阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中,对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为:首先,哲学不生产知识,只陈述论点,这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言,都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外,是超越知识论立场的“独断”。其次,哲学论点不能被说成是“真实的”,只能被说成是“正确的”;“真实的”是对“认识”的关系,“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情,就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边,同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学(柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等)都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑,经过不断的修正后而得到的,尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三,哲学不指涉对象(“对象”是“知识论”立场中的要素),只有赌注。哲学超越了知识,屈从于对现实(实践和政治)的依赖关系。“哲学本身就是它所干预的形势的一部分:它存在于这个形势内部,存在于‘整体’内部,由此看来,哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系,因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了,论点没有‘对象’,只有赌注;在论点和那个作为它的赌注的东西之间,不可能有一种‘真理’关系,因而不可能有一种纯认识的关系;相反,这必定是一种实践的关系,一种起修正作用的实践的关系。”[15]

可见,哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解,导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻,在各种形式的社会批判中,使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说,从近代哲学向现代哲学的转向中,有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向,马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索,也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。

参考文献:

1.《马克思恩格斯选集》第1卷

2.孙正聿:《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版

3.张一兵:《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。

4.陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。

5.张奎良:《马克思共产主义思想的哲学意蕴》,载《哲学研究》2003年第4期。

6.第五届马克思哲学论坛:“中国化的马克思主义哲学形态研究”会议论文集。

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[①]这里使用的“历史学”一词,不是指学术分科意义上的“历史科学”,而是指作为人类精神与思想的一种指向,是指对人类的存在状态与本质的把握,是指对人类具有生命意义的行为进行观照的精神语境。“历史”在这里就有了生命、社会、存在的意义。使用“历史学”的提法,更多的是从叙述技术上方便的考虑。

[②]在流行的罗素著的《西方哲学史》和梯利著的《西方哲学史》中,介绍马克思哲学的篇幅很小,并且没有给予马克思哲学在哲学史上以应有的地位。这应该缘于他们的哲学观对哲学历史的不同理解。

[③]参见孙正聿著:《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版,第43—44页。

[④]《马克思恩格斯选集》第1卷,第17页。

[⑤]《马克思恩格斯选集》第1卷,第19页。

[⑥]《马克思恩格斯全集》第1卷,第219页。

[⑦]《马克思恩格斯选集》第1卷,第2页。

[⑧]同上。

[⑨]参见张奎良:《马克思共产主义思想的哲学意蕴》,载《哲学研究》2003年第4期,第35页。

[⑩]参见张一兵:《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》。南京大学马克思主义社会理论研究中心的学者对马克思哲学的政治经济学视阈作了深入而细致的研究,他们的研究成果可以作为“马克思哲学所以走进历史”文本解读的佐证。

[11]陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》,吉林人民出版社2003年版,第222页。

[12]陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》吉林人民出版社,2003,第7页。

[13]同上,第44页。

西方哲学范文第4篇

西方哲学之有效的大规模东传,显然是19世纪后期的事情。当此时,中华帝国已是千疮百孔、风雨飘摇,步入垂老之态。传统儒家思想在内部的批判性力量和外来冲击的双重打击下,日渐失去了往日的辉光。章太炎等提振子学,“激而诋孔”,夷孔子于诸子之列,化经学于“国故”之中。康有为等“轻古经而重时政”,大力引入西学西术,彻底颠覆了儒家的经学系统。晚清今文、古文大师,一手推倒经学旧厦,一手援引西学新知,为西方思想的“昂首”东进铺就了前路。正是在内部容纳的条件大体已定和普遍的“除旧布新”的热切渴望之中,西方哲学的“东渐”才汹涌如潮、势不可遏、蔚成大观。维新派和革命派纷纷创设译书局,翻译了大量的西方著作;又主办许多报章杂志,广泛地传播新知识。严复翻译的《天演论》和康有为的《诸天讲》等,引进和介绍了进化论与星云假说;严复、梁启超、章太炎、马君武等大力译介和宣传民主自由思想,推广新知识论和新社会观;王国维对德国哲人情有独钟,花大力气来举荐叔本华等人的唯意志论;朱执信初步介绍了包括马克思在内的“德意志社会主义革命家”的学说。正是19世纪末到20世纪初的这股强劲风潮,掀开了西方哲学大规模传入我国的序幕,为一百年来西方哲学的引进、调适和融会奠定了基础。

在中国漫长的五千年文明史上,20世纪是一个急速变化、翻天覆地的时代,其中最为重要的背景性因素便是中西文化的全面碰撞和深度交融,由此引起的震荡和巨大的改变可以说是亘古未有。作为提供价值理念和精神原动力的哲学,在这一系列的变革当中无疑扮演了十分重要的角色。就20世纪的中国哲学来讲,大体经历了清末民初、新文化运动时期、三四十年代、建国后和改革开放以来这五个阶段。而每个时期都伴随着对西方哲学的引介、传播和消化,借鉴西方哲学差不多成为整个20世纪中国哲学的主要发展方式。清末民初,经学的终结和西学的兴起标志着新旧思想的交替和中国哲学新的时代的开始。此时的西方哲学,还只是春风初度、微波乍起,混杂在笼统的西学西术之中,未行剥离而难识真貌。新文化运动时期,各种西方学说纷至沓来,目不暇接,新思潮风起云涌,势不可遏,中国哲学发生了巨大的转型。对西方哲学的了解和接受,也由朦胧变得清晰,由间接变成直接,由局部变为全面。到了三四十年代,具有现代形态的中国哲学体系更是纷纷登台亮相,专业的学院派哲学家逐渐成为思想舞台的主角。而仿照西方哲学建立起来的一套专业化的机制也渐臻于完备,学科化的哲学系统初步地稳固下来。1949年之后,中国哲学发生了重大的裂变和分形,在马克思主义哲学逐渐被意识形态化的背景下,西方哲学的传播和研究也经历了种种的艰难与曲折,成果甚微。而流散于港台海外的中国哲学也经过了复杂的分化和重组,更多地经受了与西方哲学的交融与碰撞。改革开放以来,中国哲学的发展进入到了空前繁荣、最为辉煌的时期,西方哲学的翻译介绍、推广普及,以及和中国本土化思想的融合,都达到了前所未有的程度,所取得的成就也足令世人瞩目。在这一百年的中国哲学演变和发展的历程当中,西方哲学如影相随,成为一种深深地嵌入到其基底的“背景色”。离开了对西方哲学东渐史的了解,就无法理清20世纪中国哲学所走过的轨迹,也无法理解和说明这其中的种种细节问题,更无法预期中国哲学未来发展的前景。

正是基于这样的需求,汤一介先生主编了这套“20世纪西方哲学东渐史”丛书,全面清理和总结一个世纪以来西方哲学东传我国的历史,并对这一百年的中西哲学关系做出了全景式的描绘和深入细致的分析。在这之前,西学东渐和近代以来的中西文化交流一向是人们谈论的热门话题,研究成果也层出不穷;但专门以“哲学东渐”为主题的研究尚没有得到充分展开,所取得的成果也寥寥可数。2002年9月,海峡两岸学者在武汉大学共同举行了“西方哲学东渐学术研讨会”,可能是哲学界就此主题所召开的第一个大型会议,也可以看作是这方面研究热潮即将来临的一次预演。果然,时过不久我们就迎来了丰收的季节,这套大型丛书的问世填补了近代以来中西文化交流史领域的诸多空缺,标志着“西哲东渐”研究开始进入到一个新的阶段,为后续的学术工作打下了坚实的基础,也提供了进一步深入探讨的种种路径。和以往的西哲东渐史研究成果相比,这套丛书主要表现出以下几个特点:

一是规模宏大,覆盖面广,材料极为丰富,问题讨论深入细微。丛书以12本专著、3500页以上的总篇幅,将一个世纪以来西方哲学东传我国的历史条分缕析、分门别类地叙述之,这在西学东渐研究史上也算得上是一项大工程了。它所涉及到的西方哲学思潮和流派有:进化主义(涉及自由主义、社会主义和保守主义)、实用主义(包括新实用主义)、实在论(包括新实在论、批判实在论、科学实在论)、德国古典哲学(主要是康德和黑格尔)、唯意志论哲学、分析哲学、基督教哲学、现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义(包括解构主义和部分后现代哲学)、后现代主义、后殖民主义等。除了以专书或者专篇来研究上述思潮流派的中传史之外,丛书还专列了《20世纪西方哲学东渐史导论》和《中国本土文化视野下的西方哲学》两本著作,从宏观视野上总体省察了西方哲学东传过程之中所涉及到的一些基本问题。这样,20世纪传入我国并发挥了一定影响和作用的西方哲学思想及其流派,基本上都被扫瞄了一遍;对相关的材料和文献,各书作者也大多能“竭泽而渔”,搜罗的十分详备,为后续研究者提供了一份非常有用的“联络图”。因为资料翔实、主题细化,丛书各作者在自己拿手的研究领域内得以大展拳脚,充分施展出了各自的本领(作者均为相关主题范围的专业教授),对线索的梳理和问题的讨论可以说做得相当细致,绝非一般泛泛谈论西学东渐者可以相比。

二是注重晚近20年来西方哲学之传播情况的总结和研究,体现出较强的时代感。丛书涵盖的范围虽说是整个20世纪,但西方哲学在我国的传播和影响,尤其是译介和研究方面的成绩,显然以改革开放之后的20余年来最为卓著。在这个时期,中国学者以开放的胸襟和世界化的眼光,用超强的速率和密集的方式,引进了大量的西方哲学,形成了西学东渐以来的第二次高潮(新文化运动时期为第一个高潮)。除了大量的“补课”工作,弥补几十年间所造成的缺失,消除自身的“饥荒”感、拉近与世界的距离之外;更多的是翻译介绍大量现代西方哲学的著作和思潮,将“西哲东传”的整体状况从近代哲学为主拉入到现代哲学阶段,实现了一次时代性的飞跃。这20年西方哲学著作的翻译量、西方思想的普及率,以及对之开展研究的广度和深度,可以说是以往任何一个时期都难以望其项背的。正因之故,丛书用了相当大的篇幅来描述这一时期的“西哲东渐”,爬梳材料,归纳问题,总结成绩,将这个重要时段的西方哲学之传播情况立体化地呈现在了我们的面前。除了《现象学思潮在中国》、《结构主义与后结构主义在中国》、《后现代后殖民主义在中国》三本书的专门论述之外,《实在论在中国》、《实用主义在中国》、《基督教哲学的中国》等著作也用了较多的篇幅来总结这20年的传播情况和研究状况,让人感觉到“东渐史”不只是在诉说过去,而是在描述当下,甚至预示了未来。

西方哲学范文第5篇

关键词:西方哲学哲学终结价值重建存在批判上帝

一引言

在后现代主义话语中,上帝死了,哲学终结是一个热门话题。其实对于哲学终结的话题并不是后现代主义的专利。自从黑格尔哲学体系于19世纪中叶解体之后,西方哲学家们就有危机感。维根斯坦和黑格尔不约而同得出“哲学终结”的结论。希腊人发明哲学之后,人们就对几千年来的西方哲学而为了同样的问题进行争论不休。事实上,这些争论并没有解决任何实质性的问题。现代西方哲学面对危机,后期维根斯坦从日常语言分析入手,他认为:“哲学是一场反对语言困惑思想的战斗。”维根斯坦还说:“没有一个方法,但确有类似于各种治疗的方法。”后人把这种哲学观称之“治疗性哲学”,它通过消除哲学问题来治疗“哲学病”。然而,哲学问题被消解之后,哲学将不复存在:“哲学病”被治愈将不再有职业哲学家,所以也有人称之为:“自杀性哲学”上帝死了之后的西方哲学,面对各种危机,如何寻找出路。上帝真的死了吗?哲学真的终结吗?这些问题是值得我们反思的,同时在反思过程之中是否可以寻找出路。

二马克思和签发“哲学死亡”通知

哲学家罗蒂说要取消哲学独特地位;德里达甚至说:“哲学死亡的问题应该是那些称之为哲学家的人的共同体的惟一问题。热衷决不是后现代的哲学家,现代西方两个最大,最有影响力的代表人物维根斯坦和黑格尔也是积极鼓吹者。

其实“哲学的终结”谈论决不是始于现代西方哲学家,在此之前,就有不少人给哲学签发死亡通知,其中最砌底的当属马克思。事实上,在1844年之前,马克思像传统哲学家一样,对于哲学予以最高的热情和尊崇。马克思在“第179号《科隆日报》社论”中说:“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华”,“人民的最美好,最珍贵,最隐藏的精髓都汇集在哲学思想里。”

不久之后,情况有所变化。这个明显变化体现在两个方面。一方面,马克思通过把哲学的现实功能具体化,进一步强调了哲学的现实意义。哲学在马克思眼中的现实功能就是对现实的无情批判。他认为:“哲学把无产阶级当做自己的物质武器,同样地,无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。”“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑就是哲学,它的心脏就是无产阶级”但是,另一方面,同样是在《黑格尔法哲学批判.导言》中,马克思第一次提出了“消灭哲学”的命题。他认为德国的实践派要求否定哲学是正当的,并且认为只有在现实中实现哲学,才能消灭哲学。马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条,也是最后一条说,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”他与恩格斯将一切哲学都等同于资产阶级哲学,因为它属于现存的意识形态,必然要随着现存的制度消亡。他们两人都认为黑格尔哲学既是的最大成者,也是哲学的终结。其实他们两人在宣布“哲学的终结”的同时,却代之以一种新的哲学。正如一位以色列哲学家说的,哲学史只是“哲学死了,哲学万岁。”的永久呼喊。事实上,恰好回应一位以色列哲学家说的,“哲学的终结”意味着哲学的不可能,但是同时又是矛盾的。证明哲学的死亡时候恰恰是通过哲学的论证和哲学的方法得出的。

在维根斯坦看来,“历来关于哲学事物所写的大部分命题和就此而设置的问题并不是假的,而是无意义的。因而我们根本就不能回答哲学问题。而只能确定它们的无意义性。哲学家的大部分问题和命题都是因为不了解我们语言的逻辑而引起的。”维根斯坦认为这些问题并不是哲学问题,而是语言问题,并且证明这些问题是不存在任何意义的。他目的是希望获得一种“正确的逻辑观点”,理解能说的东西以及其界限。这样,哲学没有自己的特殊命题和特殊内容,而是完全变成功能性的,而不是传统意义上的“哲学”。他在通过自己论述达到取消哲学,但是他这种论述恰恰在构建一种元哲学的理论。在事实上,这种理论本身也是一种哲学主张,只是改变哲学主题,形式,也就是用一种哲学代替了另一种哲学。

海德格尔始终认为,“存在是哲学真正命题的和惟一的主题”。哲学不是存在者的科学,而是存在的科学,即存在论。海德格尔关心是存在问题,只有存在的哲学才有意义的,并且还强调哲学是存在的科学,而不是存在者的科学。其实从亚里士多德开始,西方形而上学或存在论思想就把存在视为存在者的根据,存在之所以存在,是因为有存在。在研究存在问题时候,我们总有思考这样的问题,什么是存在。当我们去追问什么是存在的时候,而这个“是”本身就是一种存在。从某种意义上,“是”等同存在,所以对于这个“是”研究是非常有必要的。按照海德格尔观点或者他的思想,那么哲学就是存在哲学。鲁迅也说过,世上本没有路,走的人多了,也就成了路。鲁迅的这句话是论证存在者是什么,其实意义都是在于人。存在主义者萨特认为如果上帝不存在,那么至少有一种东西它的存在是先于它的本质的,它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的,这样的东西,就是人,也就是如海德格尔所说的人的实在性。这种思想本质上是说明这个世界的意义就是人的世界,离开人的存在,这个世界任何东西都不存在任何意义与价值。海德格尔这里讲的决定论不是对个别存在者的决定,而是对作为全体的存在者的决定。

在晚年的海德格尔却认为哲学在现时代已经终结了,同时他也把哲学的终结叫做哲学的完成。在现代,人们把哲学变成经验科学,哲学不再胜任思考的任务。因此,哲学终结是必然的,是一种归宿。

马克思觉得哲学与宗教,道德,政治和法一样,不是永恒存在的东西,而是属于各个时代的社会意识。他的观点是如果产生哲学或者所属的社会制度注定是要消亡,那么哲学又怎么可能永久存在?人们在改变自己的现实生活的同时也一定会“改变着自己思维和思维的产物。”按照马克思的想法,哲学是希腊人发明的,那么就不是从来就有的,所以消亡也是必然的。马克思关心是实践问题,如何改造这个世界。他还指出自己毕生关心和为之奋斗的只有一个问题,一个事业,这就是无产阶级和全体人类的解放。他从来不关心“重建本体论”或者“本体论转向”之类没有实践意义的问题。他使哲学变成社会改造实践的一部分,哲学不再存在思辨。于是,哲学也就终结了。三上帝死了,面对价值重建问题

尼采曾大声疾呼:“上帝死了!”他接下来说:“假如上帝没死,我就没法活!”当他说完这话不久就精神失常,很快就一命呜呼了。上帝死了,留下了什么?留下了上帝的尸体,还是留下一种终极的价值。上帝为什么会死?到底是谁把上帝杀了,为什么要杀上帝?那么死去的上帝会不会复活,耶稣死了,但是耶稣又活过来。我的死是为了我的复活,但是上帝复活了吗?上帝是什么?是一种终极价值体验,还是一种超验的存在。这些问题都是困惑现代西方哲学,也是现代西方哲学面对危机。面对签发死亡通知的现代西方哲学如何超越,如何走出困惑,这就是一种价值的反思。人们给哲学签发死亡通知,所以我们可以知道就是上帝的儿子人把上帝杀了。

人们给哲学签发死亡通知,只是把上帝杀死,并没有真正意义上让哲学终结。那么哲学并没有终结,只是在上帝死了之后面对各种困惑。上帝死了是不是价值轮回的表现,而这种价值是如何轮回的。在价值轮回过程是不是出现取代上帝的值体系,或者某种价值体系在重建之后实现这种取代。如果上帝没有死了,尼采就没法活下去。但是上帝死了,尼采也就发疯了。或许当人把上帝杀的同时也把自己杀了,这是价值的互毁。于是人们需要回归上帝复活的价值。

在这里,要面对的问题不是追究是谁把上帝杀了,或者谈论上帝死的原因,而是关注价值重建的问题。后现代主义的非理性思潮,重建本体论面对种种困惑,价值重建出路在何方?如果现代西方哲学是一种超验的存在,而超验的东西属于纯粹理性。纯粹理性如何避免理性的独断?康德认为:“纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以内的特殊对象,它所要求的只是理智使用在经验总和的完整性。但这种完整性只能是原则的完整性,不能是直观和对象的完整性。”反理性思潮出现是因为纯粹理性本身不去认识某个特定的对象,或者是无法突破这个完整性而使用范畴到自在之物上去。其实现代西方哲学是一个传统主题和主体性慨念不断被消解和解构过程。有一位学者说过,“实践的观点所突出的便不可避免地是能动性或主体性方面。”

从哲学史上看,西方哲学已经经历过三次危机,每次危机之后,哲学都获得了新生和繁荣。现代西方哲学危机已经进入了第四危机时期,而这次危机是否可以再次获得新生和繁荣?西方哲学传统三大主题———上帝,心灵和世界之后是否面临丧失的危机。努力重建本体论,复活上帝,或者再造上帝是否解决摆脱哲学危机。

现代西方哲学要至少面对三个问题,第一是“重建本体论”,第二是“本体论转向”,第三是“终结论”。重建本体论主张复活上帝,保留传统三大主题。本体论转向是主张哲学转变为与其他学科结合在一起的综合学科和边缘学科。终结论主张纯哲学的终结。

价值重建在发展过程不再是纯粹的重建本体论,在很多时候是本体论转向。有学者认为:“西方哲学将沿着跨学科,跨文化的大哲学的方向,最终将摆脱纯哲学带来的危机,这是没有什么问题的。”

我个人认为现代西方哲学发展本体论转向只是解决哲学危机的方法,最终还是会回归到“重建本体论”。一个人病了就必须吃药,但是康复之后就不再吃药了。我觉得西方哲学就是这样情况的,必须通过“本体论转向”获得新生和繁荣。

四结束语

现代西方哲学在发展过程中经历过各种困惑,经历过新康德主义,功利主义,实用主义,存在主义等。1968年“五月风暴”之后,西方马克思主义和存在主义,结构主义等原先流行的思潮突然失去影响力,但是结构主义与后现代主义兴起,给原来现代西方哲学带来冲击。结构主义的哲学加入了后现代主义,后现代主义进入哲学领域。

作为“后结构主义”的哲学代表人物福柯认为作为知识的主体和知识的对象的“人”已经不复存在,“人只是近期的产物,并且正在走向消亡。”“人像是画上在沙滩上的肖像,是可以被抹去的。”福柯自称自己是尼采主义者,在尼采喊出“上帝死了”之后,他也喊出了“人死了”这一命题。

现代西方哲学需要走出危机,作为一种思辨方式,必须选择本质性的精神进行拯救,前提是人类精神能够全面自由的达到反思状态。只有这样,现代西方哲学才可以最终实现“重建本体论”。

主要文献

[1]《良知与理论》广西师范大学出版社2003年8月版

[2]《现代西方哲学新编》北京大学出版社2001年2月版

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